Глава 9

Философия уклонения

Философия имела обыкновение крутиться возле метафизики, хотя она всегда страдала от обычного человеческого стремления обсуждать политику или мораль на том же выдохе -- или, в крайнем случае, в следующей главе.

Когда философия имела дело с метафизикой, это выявило определенные факты о человеческом положении, которые можно обобщить в утверждении, что невозможно быть уверенным хоть в чем-нибудь.

Однако, как прямое следствие человеческого уклонения, во времена всеобщей неуверенности философам было очень трудно думать слишком долго, так что различные частные ее аспекты были сформулированы разными людьми, и они очень часто комбинировали свои мысли о неуверенности (неопределенности) с изрядной порцией их любимой уклончивости. Именно поэтому их книги были гораздо толще чем нужно -- но это справедливо по отношению почти ко всем книгам здравомыслящих людей.

Декарт (Descartes), например, начал с того, что подверг сомнению все.

Я буду предполагать поэтому, не что есть в высшей степени хороший Бог, источник истины; но что есть злой дух, который в высшей степени могуч и умен, и делает все возможное, чтобы меня обмануть. Я буду предполагать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все внешние объекты - просто иллюзии, посредством которых он расставляет ловушки для моей доверчивости. Я буду считать себя не имеющим рук, глаз, плоти, крови, чувств, но просто имеющего ложное убеждение, что у меня все это есть. Я твердо укреплюсь в этой мысли, и решительно озабочусь тем, сколько во мне лжи, и даже если это не в моей власти узнать немного истины, я не могу ни согласиться с ложью, ни позволить себе находиться под воздействием этого обманщика, каким бы сильным и умным он ни был.[1]

Я буду отвергать ... все, что вызывает хоть малейшее сомнение, как если бы я обнаружил, что оно полностью ложно; и я буду продолжать до тех пор, пока я не узнаю что-нибудь определенное - если это не только то, что нет ничего определенного.[2]

От этого Декарт пришел к знаменитому 'cogito ergo sum': даже если все его мысли ошибочны, что-то должно существовать, чтобы их думать.

И здесь начинается уклончивость Декарта: на самом деле у него нет права действительно сказать, 'Я думаю, следовательно я существую', но лишь 'Я думаю, следовательно что-то существует'. Тем не менее, это наивысшая точка, достигнутая его философией.

После этого он сначала восстанавливает свою собственную психологию:

Что тогда я? Разумное существо (res cogitans). Что это? Существо, которое сомневается, понимает, утверждает, отвергает, желает, не желает; далее, у которого есть чувство (sense) и воображение. Есть много хороших качеств -- если только они мне принадлежат. Но как они могут давать осечку (fail)? Неужели я не тот самый человек, который 'сомневается' почти во всем; который что-то 'понимает' и 'утверждает', что это одно и есть истина, и 'отвергает' другие вещи; который 'желает' знать больше, и 'не желает' быть обманутым; который 'воображает' многие вещи, даже ненамеренно, и чувствует многое, что приходит как если бы оно приходило от 'органов чувств' ('senses')? Даже если я все время сплю; даже если мой создатель делает все возможное, чтобы меня обмануть; как может любая из этих вещей быть менее реальной (be less of a fact), чем мое существование? Если ли в чем-то из этого нечто, отличающееся от моего сознания (cogitatione)? Можно ли что-то из этого назвать отдельным от меня? Это так ясно, что это я, который сомневается, понимает, желает, что я не могу подумать, как объяснить это более ясно.[3]

Восстановив свои собственные идеи, Декарт решает, что они включают идею бесконечного и совершенного Бога. Декарт мог обмануться в убеждениях дважды и трижды, чтобы получилось пять, если достаточно могучий Бог решил бы его обмануть, но Бог должен существовать, раз у Декарта есть идея Бога, и такой Бог не может быть обманщиком. Поэтому теперь Декарт может с твердой уверенностью продолжать восстанавливать 'целую область материальной природы, которая является предметом чистой математики' ('the whole field of corporeal nature that is the subject-matter of pure mathematics').[4]

Прежде чем современный атеист начнет слишком вольно высмеивать эту линию (или скорее кривую) аргументов, ему следует вспомнить, что у Декарта это лишь способ избежать вывода, что нет никакой определенности, кроме полной неопределенности.

Если вы попытаетесь избежать неопределенности, то вы можете поверить в бесконечную надежность Бога, или здравого смысла, или Нового Общества -- разница небольшая. (Из этих трех, бесконечный и совершенный Бог будет, вероятно, самым растяжимым для воображения. Но я осознаю, что с точки зрения здравомыслия это никакая не рекомендация.)

Кстати, возможно, будет интересно отметить, что во время 'установления' существования Бога, Декарт демонстрирует типично здравомыслящее желание принять свои ограничения. Учитывая, что лишь недавно он оправился от атаки тотальной неопределенности, его уверенность в постоянстве своей позиции просто замечательна:

Но, возможно, я - нечто большее, чем я сам понимаю. Возможно, все совершенства, которые я приписываю Богу, каким-то образом потенциально находятся во мне, хотя они еще не проявились и еще не реализованы. Ибо я уже ощущаю постепенный рост своего знания; я не вижу ни того, что должно предотвратить его рост все дальше и дальше до бесконечности; ни почему, когда мое знание настолько выросло, я не могу использовать его для приобретения всех других совершенств (достоинств) Бога; ни, наконец, почему потенциала таких достоинств, если он во мне уже существует, недостаточно, чтобы произвести их идею.

Все эти вещи невозможны. Во-первых, это истина, что мое знание постепенно растет, и у меня много еще не реализованных потенциальных возможностей; но это чуждо идее Бога, которая не подразумевает абсолютно никакой потенциальной возможности; ибо простой факт постепенного роста - это явный признак несовершенства.

Еще раз, даже если мое знание все больше и больше растет, тем не менее я вижу, что оно никогда не станет действительно бесконечным; ибо оно никогда не достигнет точки, где оно окажется неспособным по-прежнему расти дальше.[5]

Тогда еще раз, рассмотрим Юма (Hume). Он видел достаточно ясно, что 'все наши рассуждения относительно причин и следствий получены ни из чего иного, как из  привычки (custom).'[6] А что касается продолжения существования объектов, когда они выпадают из поля зрения, он сказал: '... этот вывод вне впечатлений наших органов чувств может быть сделан основываясь лишь на связи причины и следствия; и при этом мы не можем никаким другим способом убедиться, что объект без нас не изменился.'[7]

Более критичный чем Декарт к происхождению своих идей, Юм не видел пути, которым философия могла бы уберечь его от скептицизма, и, чтобы это сделать, неизменно возвращался обратно к природе человека.

Я запутался со всеми этими вопросами, и начал представлять себя в самом прискорбном состоянии, которое смог вообразить, окруженным глубочайшей темнотой и напрочь лишенным возможности использовать свои органы и способности. К огромному счастью происходит так, что поскольку рассудок (reason) не способен рассеять эти облака, Природа сама служит этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии и бреда, либо распрямляя этот загиб ума, либо каким-нибудь увлечением (avocation - занятие для удовольствия, хобби) и живым впечатлением моих чувств, что стирает все следы этих химер. Я обедаю, я играю в трик-трак (backgammon), я беседую, и веселюсь со своими друзьями; и когда, после трех или четырех часов развлечения, я возвращаюсь к этим размышлениям, они оказываются настолько холодными, и напряженными, и смешными, что у меня пропадает желание продолжать их дальше.[8]

Однако, какими испуганными и запутанными, хотя скептическими, могут стать философы, и, будучи однажды явно сформулирован, некий аспект полной неопределенности впоследствии никогда не сможет оказаться опровергнутым и становится постоянной частью философии.

Один из аспектов неопределенности, который стал накрепко встроенным в философию, заключался в том, что нет абсолютов.

То, что было сформулировано изначально - нет способа найти, есть ли какие-нибудь абсолюты. Все можно было оценить лишь по сравнению со специфическим стандартом, и единственно доступные стандарты были конечными стандартами.

Человеческая раса, на своем антропоцентрическом пути, уделяла особое внимание выводу, что нет морального абсолюта. Не было способа сказать, что есть 'добро' или 'зло', кроме как сославшись на единственный имеющийся стандарт -- который представлял собой мнения человеческих существ о том, что составляло желаемую жизнь. Очевидно, это было очень субъективно.

Человеческая раса нетерпеливо реагировала на это открытие, отвергая все прежние множества мнений о желаемой жизни и создавая новые. Новые мнения утверждали, что героические и максималистские идеалы всегда основывались на дурацких убеждениях и предубеждениях, так что все что нужно - искать удовольствия, комфорта и безопасности умеренным и негероическим (трусливым) путем.

Более того, это открытие вызвало ощущение, что теперь доказано, что абсолюты не существуют -- нет стандартов, иных, чем человеческие.

Этот последний - интересный вывод, если вы вспомните, что смысл первоначального утверждения был в том, что чем бы ни был абсолют, человеческие стандарты определенно им не были.

Этот интересный вывод, что человеческие стандарты составляют единственный абсолют, был получен эмоционально до того, как его смогли сформулировать интеллектуально. Никто в нем серьезно не сомневался, но профессиональные философы обнаружили, что его трудно сформулировать явно. Утверждения об определенности, такие как утверждение, что солипсизм, возможно, останется упрямо (obstinately) неопровержим.

Это не предотвратило участия философов в странных попытках оценить 'вероятность' скептических утверждений. В этом они продемонстрировали неосознание того, что я могу назвать 'логическим приоритетом' ('logical priority'), что типично для здравомыслия.

Как только вы допустили, что можете фантазировать, какую ценность вы можете приписать вашим размышлениям (reflections) о правдоподобии (likelihood) того, что вы выдумываете? И все же делаются сравнительные утверждения; более вероятно, что мы обмануты насчет этого; менее вероятно, что мы обмануты насчет того.

Мое собственное предварительное (tentative) представление состоит в том, что тактильное ощущение ... убеждает нас вполне определенно, что  существуют чужеродные тела и что они действительно взаимодействуют с нашими собственными телами. Мне кажется, что вполне можно представить, хотя это слишком невероятно, что я мог бы испытать ощущения, которые я описываю как 'видение' или 'слышание' чужеродных тел, даже если бы не было никаких чужеродных тел или если бы они никогда не излучали световых или звуковых волн к моему телу.

Но я считаю почти невозможным поверить, что я мог бы когда-нибудь испытать ощущения, которые я описываю как 'толчок' или 'натяжение' или 'борьба с' чужеродными телами, если бы не было чужеродных тел или бы они весьма часто не взаимодействовали динамически с моим собственным телом посредством контакта. [9]

Именно поэтому возникла лингвистическая философия, истинная философия уклонения. Она утверждала, что не было никакой необходимости опровергать утверждения о всеобщей неопределенности, поскольку она не принимала их как возможные утверждения.

('Скептицизм не неопровежим (irrefutable), но ощутимо бессмысленен, если он сомневается там, где вопрос не может быть задан.'[10]) Она объявила, что единственный способ решить, что такое допустимое утверждение - сослаться на человеческие стандарты.

Например, когда вы используете слово 'неопределенность' ('uncertainty'), то вы подразумеваете, что вы не уверены относительно чего-либо, что может или не может произойти. Вы научились использовать это слово в связи с рядом конечных ситуаций, таких как пойдет или нет завтра дождь. Это слово редко используется для обозначения 'неуверенность (неопределенность), будет ли нечто продолжать существовать' или 'неуверенность (неопределенность), существует ли нечто сейчас'. Недопустимо (illegitimate) использовать слово 'неопределенность' для ссылок на эти виды неопределенности, и, таким образом, невозможно сформулировать хоть какие-нибудь утверждения о них.

Когда философы используют слово -- 'знание' ('knowledge'), 'бытие (или существо)' ('being'), 'объект (или цель)' ('object'), 'Я' ('I'), 'суждение' ('proposition'), 'имя' ('name') -- и пытаются ухватить сущность (essence) вещи, необходимо всегда спрашивать себя: действительно ли это слово когда-нибудь использовалось таким способом в игре языка (language-game), которая - изначальный его дом? То, что мы делаем - возвращаем слова обратно из метафизического к обыденному их использованию.[11]

Этим простым способом устранены все рассуждения о бесконечном и невообразимом (inconceivable), ибо очевидно, что все человеческие слова на самом деле были созданы конечными существами, чтобы обращаться с вещами, которые они способны вообразить.

Теперь нет нужды думать о 'реальности' ('reality') кроме как в смысле 'то, о чем все правильно мыслящие люди договорились (are in verbal agreement about)'. Поэтому Малькольм (Malcolm), обсуждая идею, что индивидуум может осознавать, что он фантазирует, во время фантазирования, комментирует: 'Определенно, есть нечто сомнительное в предположении, что может существовать истинное суждение, которое нельзя высказать другим'.[12]

Какие ключи к человеческому уклонению мы можем найти в психологии Виттгенштейна (Wittgenstein)? В конце "Трактатов" (Tractatus) (ранняя работа), последовательность неоднозначных (ambiguous) высказываний:

Не как мир существует, что мистическое, но что он такое.[13]

Действительно есть невыразимое. Оно проявляет (shows) себя; это мистическое.[14]

Мои суждения можно пояснить таким путем: тот, кто понимает меня, в конце концов признает их как бессмысленные, когда он выбрался наверх сквозь них, на них, по ним. (Он должен так говорить, чтобы отбросить лестницу, после того, как он забрался по ней.)

Он должен преодолеть эти суждения; затем он увидит мир правильно. [15] О том, о чем он не может говорить, нужно хранить молчание.[16]

И в Философских Исследованиях (Philosophical Investigations) на которых в основном отдыхает его известность, ряд высказываний, в которых нетрудно увидеть мучительное желание анестезии:

Ибо та ясность, которой мы добиваемся, - действительно полная ясность. Но это просто означает, что философские проблемы должны полностью исчезнуть.

Настоящее открытие - это то открытие, которое делает меня способным покончить с философией, когда я хочу. -- Тот, кто предлагает философии мир (peace), так что она более не мучается вопросами, которые сами себя задают. -

Вместо того, мы сейчас демонстрируем метод, с помощью примеров; и ряд примеров может быть прерван. -- Проблемы решены (трудности устранены), не отдельная проблема.

Нет никакого философского метода, хотя методы действительно существуют, подобно разным терапиям.[17]

Философское рассмотрение вопроса подобно лечению болезни.[18]

... то, что скрыто ... нам не интересно.[19]

Давайте завершим эту главу, поставив философию на ее место в перспективе здравомыслия.

Философские вопросы не имеют никакой присущей им важности. Некоторые вопросы важны для определенных людей, из-за пути, которым эти вопросы их озадачили и отклонили их или затруднили им занятие некоторой другой деятельностью, для которой они  в жизни предназначены. [20]

 

[1] Descartes, Philosophical Writings, edited by E. Anscombe and P.
    T. Geach, Nelson, 1954, p.65.

[2] Ibid., p.66.

[3] Ibid., p.70.

[4] Ibid., p.108.

[5] Ibid., pp.86-87.

[6] British Empirical Philosophers, edited by A.J. Ayer and R.
    Winch, Routledge and Kegan Paul, 1952, p.445.

[7] Ibid., pp.357-8.

[8] Ibid., pp.496-7.

[9] C.D. Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research,
    Routledge and Kegan Paul, 1953, p.34.

[10] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge
     and Kegan Paul, 1922, para. 6.51.

[11] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell
     and Mott, para. 116.

[12] Norman Malcolm, Dreaming, Routledge and Kegan Paul, 1959, p.9.

[13] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge
     and Kegan Paul, 1922, para. 6.44.

[14] Ibid., para. 6.522.

[15] Ibid., para. 6.54.

[16] Ibid., para. 7.

[17] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Blackwell
     and Mott, 1958, para. 133.

[18] Ibid., para. 255.

[19] Ibid., para.126.

[20] W.H. Watson, Understanding Physics Today, Cambridge University
     Press, 1963, p.15.

<< Оглавление
< Предыдущая глава - Следующая глава >